Lesenswerte Bücher zur Gegenwartsdeutung

Andreas Reckwitz, Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Suhrkamp Verlag: Berlin 2017, 485 S., € 28.-

In den zurückliegenden Jahren hat es immer wieder eindrucksvolle Versuche von Soziologen gegeben, unsere Gesellschaft mit ihren sich verändernden Strömungen, Milieus, Schichtungen und Klassen zu analysieren und auf passende Begriffe zu bringen, die veränderte Orientierungen und Verhaltensmuster klarer hervortreten lassen.

Pierre Bourdieus 1979 im Original und 1982 in deutscher Übersetzung bei Suhrkamp erschienene Untersuchung „Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft“ war ein solcher Versuch. Bourdieu hatte das bis dahin in der Soziologie verbreitete Klassen- und Schichtenmodell, das die Gesellschaften vor allem ökonomisch voneinander unterschied, um eine kulturelle Dimension erweitert. Nach seinen Beobachtungen war es nicht mehr allein das ökonomische Kapital, das die Stellung des Einzelnen in der Gesellschaft ausmachte, sondern ebenso seine kulturelle Kompetenz. Bourdieu belegte dies mit einer Fülle von Alltagsbeobachtungen. „Die feinen Unterschiede“ avancierte rasch zum viel zitierten Klassiker der Soziologie.

Ulrich Becks anregende Studie „Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne“ aus dem Jahr 1986 (Suhrkamp), die über das Hochschulmilieu hinaus rezipiert und rasch zum geflügelten Wort wurde, ist ebenfalls zu nennen. Seine Grundthese lautete, dass sich innerhalb der Moderne ein entscheidender Bruch vollzöge. Die Moderne habe sich aus den Konturen der klassischen Industriegesellschaft gelöst und eine industrielle Risikogesellschaft ausgebildet. Entsprechend würden die Verteilungsprobleme und -konflikte der Mangelgesellschaft überlagert durch die Probleme und Konflikte, die aus der Produktion, Definition und Verteilung wissenschaftlich-technisch produzierter Risiken entstünden. Während sich die treibende Kraft in der Klassengesellschaft noch in dem Satz fassen lasse „Ich habe Hunger!“ komme die Bewegung, die mit der Risikogesellschaft in Gang gesetzt wird, demgegenüber in der Aussage zum Ausdruck „Ich habe Angst!“ Der Typus der Risikogesellschaft sei in diesem Sinne eine gesellschaftliche Epoche, in der Solidarität aus Angst entstehe und zu einer politischen Kraft werden könne, wobei unklar sei, wie die Bindekraft der Angst wirke.

Sechs Jahre nach Becks „Risikogesellschaft“ bereicherte Gerhard Schulze die zeitdiagnostischen Studien um eine weitere Variante, die an Becks Individualisierungsthese anknüpfte. In seiner Arbeit „Die Erlebnisgesellschaft“ (Campus Verlag, 1992) ging Schulze davon aus, dass an die Stelle der alten situativen, von außen an das Subjekt herangetragenen Problemen zunehmend subjektive Sinnprobleme getreten seien. Er machte darauf fußend die Erlebnisorientierung zum Kern einer weit ausgreifenden Theorie neuer Gesellschaftsformen. Weil die neue Erlebnisorientierung mit individueller Unsicherheit und Enttäuschungsrisiken behaftet sei, trage dies dazu bei, dass Menschen gruppenspezifischen Verhaltensmustern folgten, was wiederum zur Ausbildung neuer sozialer Milieus führe, die hinsichtlich ihrer existenziellen Anschauungsweisen relativ homogen seien. Schulze unterschied dabei fünf Milieus, die sich klar gegeneinander abgrenzen ließen. Im Niveaumilieu dominiere das Streben nach einem möglichst hohen Rang in der Gesellschaft; im Harmoniemilieu die Suche nach Geborgenheit und einem Rückzug ins Private; im Integrationsmilieu nach angepasstem Verhalten und Unauffälligkeit; im Selbstverwirklichungsmilieu dominiere der zum Nabel der Welt stilisierte innere Kern der Individuen; und das Unterhaltungsmilieu orientiere sich an den momentanen Bedürfnissen und strebe nach immer neuer Stimulation. Im Unterschied zu früheren sozialen Milieus werde das Verhältnis zwischen den neuen Milieus nicht mehr durch soziale Konflikte geprägt, sondern durch Nichtverstehen und gegenseitige Distanz. Wesentlich sei, dass die neuen Milieus durch Marktkräfte mit herausgebildet und gestaltet würden. Schulze widmete sich daher ausführlich der Darstellung der Zusammenhänge zwischen der Milieusegmentierung, der Herausbildung eines damit verbundenen expansiven Erlebnismarktes und der Rolle der Kulturpolitik, deren Motive er analysierte.

Aktuell erweitert nun die Arbeit von Andreas Reckwitz „Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne“ die Reihe der soziologischen Zeitdiagnosen. Spätmoderne Gesellschaften feiern das Singuläre, wir erleben eine Explosion des Besonderen in Abgrenzung zur sozialen Logik des Allgemeinen. Das ist der Ausgangspunkt von Reckwitz’ Überlegungen. Was ist damit gemeint?

Als Spätmoderne fasst Reckwitz jenen Zeitraum, der sich seit den 1970er und 1980er Jahren entwickelt hat. Ihr voraus ging die organisierte oder industrielle Moderne, die in den 1950er bis 1970er Jahren ihren Höhepunkt erreichte. Während sich die organisierte Moderne, so Reckwitz, im Kern als eine Gesellschaft der Gleichen, der rechtlichen Egalität, der Standardisierung und der sozialen Gleichförmigkeit erweist („Das Individuum ist bemüht, sein eigenes Leben gemäß der ‚Normalbiografie’ zu gestalten, mit klaren Stationen und als erstrebenswert vorgegebenen Zielen.“, S. 45), steht die Spätmoderne für eben jenen singularistischen Lebensstil einer neuen Mittelklasse, der dem Buch den Titel gegeben hat, wobei die Logik der Singularisierung strukturbildend für die gesamte Gesellschaft wird.

Der von Reckwitz benutzte Begriff der Singularisierung ist dabei umfassender zu verstehen als derjenige der Individualisierung, wie er den Arbeiten von Beck und Schulze zugrunde lag. Deren Begriff bezog sich vorwiegend auf menschliche Subjekte. Reckwitz unterscheidet dagegen fünf Einheiten des Sozialen: Objekte und Dinge, menschliche Subjekte, Kollektive, Räumlichkeiten und Zeitlichkeiten. Ausgehend davon untersucht er, wie sich der Prozess der Singularisierung in diesen Bereichen vor dem Hintergrund der Etablierung einer postindustriellen Ökonomie und des Aufstiegs einer digitalen Kulturmaschine ausgewirkt hat.

Dazu ein Beispiel aus dem zweiten von sechs Kapiteln des Buches über die postindustrielle Ökonomie der Singularitäten. Nach Reckwitz erstreckt sich der Übergang von der industriellen zur postindustriellen Ökonomie vor allem auf die Ebene der produzierten Güter, auf die Ebene der Produktion selbst, auf die Ebene des Konsums und diejenige der Märkte. Dabei nehmen die Güter der postindustriellen Moderne immer mehr eine Form singulärer Affektgüter an, während die Produktion zuvor auf standardisierte, funktionale Massengüter ausgerichtet war. Oder anders formuliert: „Das Primat der Ökonomie des industriell Allgemeinen wird […] von einem Primat der Ökonomie des kulturell Besonderen abgelöst.“ (S. 113) Dabei sei die postindustrielle Ökonomie um Güter zentriert, die primär kulturelle Qualitäten und einen kulturellen Wert hätten, der sich mit dem Anspruch auf Einzigartigkeit verbinde. Derlei Güter können Objekte sein, häufig aber auch besondere Dienstleistungen, Ereignisse oder mediale Formate.

Auf die Ebene der Produktion gewendet, bedeutet dies, dass der kreativen Arbeit bei der Verfertigung nichtaustauschbarer Offerten eine Schlüsselrolle zukommt. Meist sind es Projektteams die in dieser Produktionssphäre an den Dienstleistungen arbeiten und aufgrund von Kompetenz, Talent und Profil zeitlich gebunden zusammengestellt werden.

Auf der Ebene des Konsums wird der Verbraucher zum Kurator seines eigenen Lebensstils. Er stellt die Produkte zusammen, um seinen eigenen Ansehenswert zu mehren. Auf der Ebene des Marktes wiederum ergibt sich eine Verschiebung von Preis- und Leistungsmärkten hin zu Attraktivitätsmärkten, die sich durch eine schwer berechenbare Konkurrenz um Beachtung und Wertschätzung von Einzigartigkeiten auszeichnen. Dabei greifen diese Märkte auch immer stärker auf die alten Marktstrukturen zu: „Auch die Landwirtschaft, die Automobil- oder Bauindustrie, die Produktion von funktionalen Gütern wie beispielsweise Uhren oder Laufschuhen oder traditionsreiche Dienstleistungen wie die Gastronomie oder die medizinische Behandlung verlassen immer mehr die alte Logik der Massenproduktion funktionaler Güter zugunsten der postindustriellen Logik der kulturellen Singularitätsgüter.“ (S. 116)

Ist das nun gut für uns? Man könnte immerhin argumentieren, dass die Angebote, aus denen wir uns bedienen können, ungleich umfangreicher sind, als diejenigen für frühere Generationen und ein höheres Maß an Freiheit bei der Wahl ermöglichen. Mir fällt dazu eine Situation aus der unmittelbaren Nachwendezeit in Berlin ein. Mit einem Bekannten aus der DDR stand ich in einem Drogeriemarkt. Er wollte noch rasch ein Rasierwasser kaufen. Nun stand er vor einem Regal mit zwanzig verschiedenen Angeboten und war ratlos. „Und was soll ich jetzt nehmen?“ Die forcierte Wahlmöglichkeit schafft also nicht nur Freiheit, sondern auch den Zwang zur ständigen Abwägung und Entscheidung und beinhaltet die ebenfalls ständige Möglichkeit, sich falsch entschieden zu haben. Das ließ sich schon bei Ulrich Beck nachlesen. Auch Andreas Reckwitz denkt in die Richtung. Im fünften Kapitel seines Buches behandelt er die singularistische Lebensführung der spätmodernen Individuen. Dabei geht es ihm auch darum, festzustellen, wie sich diese Lebensführung auf die Strukturierung der Gesellschaft in Milieus und Klassen auswirkt. Nach Reckwitz ist die spätmoderne Gesellschaft eine kulturelle (!) Klassengesellschaft, in der sich die Individuen nicht allein durch die ihnen zur Verfügung stehenden Ressourcen voneinander unterscheiden, sondern auch durch ihre Lebensstile und Bildungsabschlüsse. Er bestimmt die spätmoderne Gesellschaft als eine Drei-Drittel-Gesellschaft: ein Drittel stellt die neue, vorwiegend akademische Mittelklasse, ein weiteres Drittel die alte, nichtakademische Mittelklasse, eine Nachfolgerin der nivellierten Mittelstandsgesellschaft der 1950er bis 1970er Jahre, und das letzte Drittel die Unterklasse.

Sein Hauptaugenmerk gilt dabei der neuen Mittelklasse, die sich in Bezug auf ihr Singularisierungsprestige in einem „mehr oder minder subtilen Distinktionswettbewerb mit anderen befindet“ (S. 307): Wer macht die exotischsten Reisen, wer besucht die außergewöhnlichsten Events, wer bereitet das raffinierteste Essen zu, wer hat seinen Körper im Studio und im Freien am attraktivsten modelliert, wessen Wohnraum hat den höchsten Präsentationswert, wessen Kinder sind am wohlsten geraten? Reckwitz konstatiert eine besondere Enttäuschungsanfälligkeit die aus dem selbst auferlegten Wettbewerb folgt und folgert: „Der Maßstab dieses Lebensstils ist die größtmögliche Fülle des Lebens. Die Kehrseite der Selbstentgrenzung ist die Selbstüberforderung.“ (S. 343) Und: „Ihrer Struktur als Enttäuschungsgenerator zum Trotz stellt die Kultur der Spätmoderne allerdings kaum kulturelle Ressourcen zur Enttäuschungstoleranz und -bewältigung zur Verfügung.“ (S. 347)

Dem Lebensstil der Mittelklasse diametral entgegengesetzt ist derjenige der neuen Unterklasse: Arbeitslosen, einfachen Industriearbeitern, prekär und mehrfach Beschäftigten. Im Gegensatz zur traditionellen Arbeiterklasse, die sich zwar auch als gesellschaftlich untergeordnet wahrnahm, gleichwohl aber über so etwas wie Klassen- und Arbeitsstolz verfügte, nimmt sich die neue Unterklasse als Gruppe der Abgehängten wahr. Reckwitz konstatiert, dass diese neue Unterklasse nun ihrerseits auf Singularität und Authentizität setzt; auf den singulären Aufstieg qua Talent und Entdecktwerden (z. B. durch Talentshows), durch besondere Fähigkeiten im muddling through, im Durchwursteln also, und durch die Praktizierung selbstbewusster plebejischer Authentizitäten (Kultur der Ehre, des Stolzes, der Männlichkeit etc.).

Am Ende seiner Studie konstatiert Reckwitz, dass der Bruch zwischen industrieller Moderne und der Gesellschaft der Singularitäten das normative Ideal eines gesellschaftlichen Fortschritts ins Wanken gebracht hat. Die „große Erzählung“ des politischen Fortschritts wurde abgelöst von vielen „kleinen Erzählungen“ des privaten Erfolgs. Außerdem sei die spätmoderne Gesellschaft gegenwartsfixiert, richte sich also nicht auf langfristige Innovationen aus. Zusammenfassend diagnostiziert Reckwitz drei Krisenmomente der Spätmoderne.

Eine Krise der Anerkennung, d. h. viele bleiben bei der gesellschaftlichen Entwicklung zurück. Gewinner sind diejenigen, die an der Gestaltung von Einzigartigkeitsgütern beteiligt sind, das Nachsehen haben diejenigen mit austauschbaren Routine-Jobs.

Eine Krise der Selbstverwirklichung, denn der spätmoderne Lebensstil der neuen Mittelschicht garantiert eben keinen permanenten Zugewinn an Autonomie und Wunscherfüllungserfahrung, sondern produziert auch Enttäuschungen.

Eine Krise des Politischen, da die Politik an Steuerungsmöglichkeiten eingebüßt hat und sich die politischen Debatten in Teilöffentlichkeiten verlagert haben. „Angepasst an die Konsumbedürfnisse der Bürger, versteht sich der spätmoderne Staat eher als Einrichtung der Ermöglichung privaten Konsums und weniger der Verfolgung gesamtgesellschaftlicher Ziele.“ (S. 435) Der Umgang der Politik mit den Abgasbetrügereien der Autoindustrie lässt grüßen…

Reckwitz’ Studie ist sehr kleinteilig und sehr abstrakt angelegt, was die Lektüre erheblich erschwert. Es mag müßig sein, das einem Soziologen vorzuhalten. Der Leser kommt jedenfalls nicht umhin, im eigenen Kopf nach Konkretionen zu suchen, um für die entfalteten Zusammenhänge konkrete Bilder in der Gesellschaft zu finden. Gelingt ihm das nicht, ist die Gefahr groß, sich in der Reckwitzschen Begriffswelt zu verlieren.

Das Buch ist in den Feuilletons der Republik vielfach vorgestellt worden, der Autor wurde unter anderem mit dem Bayerischen Buchpreis (2017) ausgezeichnet und stand auf der Shortlist für den Preis der Leipziger Buchmesse (2018). Ich habe dennoch den Verdacht, dass nur wenige Leser die Lektüre durchgehalten haben. Das Buch ist schwer verdaulich, und es könnte ihm ähnlich ergehen, wie Fritz René Allemanns Studie „Bonn ist nicht Weimar“ aus dem Jahr 1956. Der formelhafte Titel war bald in aller Munde, die verkaufte Auflage blieb gleichwohl denkbar niedrig, und tatsächlich gelesen hat das Werk bis heute bloß eine verschwindend geringe Zahl. Außerdem drängt sich mir nach der Lektüre ein Verdacht immer stärker auf; so neu und grundlegend ist all das, was Andreas Reckwitz ausgebreitet hat, tatsächlich nicht. Denn im Kern geht es um die Ausdifferenzierung der Warenproduktion im Kapitalismus und um die Abgrenzung einzelner Konsumenten- und Einkommensgruppen voneinander. Das aber konnte man in den eingangs erwähnten Studien von Bourdieu, Beck und Schulze bereits nachlesen. Insofern bleibt ein Moment von Irritation über den mit der Reckwitzschen Studie verbundenen Medienhype bei mir zurück

Zum Schluss: Wer ausführlichere Informationen zu Reckwitz’ Studie sucht, dem sei der Wikipedia-Eintrag zu „Die Gesellschaft der Singularitäten“ empfohlen. Dort findet sich eine detaillierte Zusammenfassung der jeweils einzelnen Kapitel.

Eine Fachdiskussion des Buches mit insgesamt zehn Beiträgen – darunter zwei Beiträge von Reckwitz selbst – findet sich auf der Website des sozialwissenschaftlichen Nachrichtenportals Soziopolis.

Und lesenswerte Interviews mit Andreas Reckwitz zu einigen Kernaussagen seines Buches finden sich in der ZEIT und in der TAZ.

(23.8.2018)

 

Yuval Noah Harari, Homo Deus. Eine Geschichte von Morgen, aus d. Englischen von Andreas Wirthensohn, C. H. Beck Verlag: München 2017, 576 S., 24.85 €

„Homo Deus“ ist ein erstaunliches Buch. Es hat sich zu einem internationalen Bestseller entwickelt, hält sich seit Monaten in der „Spiegel“-Bestsellerliste und erhielt u. a. den vom Handelsblatt, von Goldman Sachs und der Frankfurter Buchmesse vergeben Deutschen Wirtschaftsbuchpreis. Sein Autor wurde 1976 in Haifa geboren, ist Historiker und hatte bereits 2011 „Eine kurze Geschichte der Menschheit“ vorgelegt, die ebenfalls sehr erfolgreich war.

Hararis Talent als Autor liegt darin, dass er komplexe Zusammenhänge auf wesentliche Schlüsselbegriffe und unterhaltsame Erzählungen herunterbrechen kann. Seine Stärke als Wissenschaftler erweist sich dadurch, dass er munter alle Fachgrenzen sprengt, mal Erkenntnisse der Geistes-, Medizin-, und Biowissenschaften einfließen lässt, mal solche der Religionsgeschichte, der Anthropologie und der Hirnforschung bemüht. Interessant ist auch der Perspektivwechsel, den er immer wieder vollzieht. Man kommt sich bei der Lektüre vor, wie der Betrachter einer bedeutenden Kunstausstellung, der am Rande eines großen Saals mit zahlreichen Bildern steht, diese in ihrer Gesamtheit wahrnimmt, auf gemeinsame Motive und Stilmittel achtet und diese mit seinem kunsthistorischen Wissen in Verbindung bringt; der sich dann aber jedem einzelnen Bild nähert, um aus kürzester Distanz den jeweiligen Pinselstrich, die Dicke des Farbauftrags, die Maltechnik zu studieren, um anschließend zurückzutreten und wieder das große Ganze in den Blick zu nehmen. Auf die Weise erfährt man mehr über die Kunst und – auf dieses Buch gewendet – über die Welt, in die Harari seine Leser mitnimmt.

Worum geht es in „Homo Deus“? Kurz gesagt: Um die Geschichte der Menschheit, um deren Vergangenheit, Gegenwart und um deren mögliche Perspektive. Erzählt wird dies nicht als kleinteilige Ereignisgeschichte, sondern als eine Entwicklungsgeschichte großer Schübe. „Homo Deus“ führt dies in drei Kapiteln vor.

Im ersten Teil – „Homo sapiens erobert die Welt“ – zeichnet Harari nach, wie der Homo sapiens es vermocht hat, zum wichtigsten Einflussfaktor auf der Erde zu werden und damit die Epoche des Anthropozän zu begründen. Zentrale Bedeutung kommt dabei der landwirtschaftlichen Revolution zu, die vor etwa 12.000 Jahren begann: „Der Bauernhof wurde […] zum Prototyp neuer Gesellschaften mit allem Drum und Dran: aufgeblasenen Herren, minderwertigen Rassen, die man ausbeuten durfte, wilden Tieren, die es auszurotten galt, und einem großen Gott, der über allem thronte und dem ganzen Arrangement seinen Segen erteilte.“ (S. 135) In dieser Phase verändert sich auch das Verhältnis des Menschen zu den Tieren, Nutztiere verdrängen Wildtiere.

Theistische Religionen, so Harari, rechtfertigten die neue Agrarwirtschaft mit Hilfe der ihnen zur Verfügung stehenden kosmologischen Mythen, und die Bibel wird, „zusammen mit ihrem Glauben an die Besonderheit des Menschen, eines der Nebenprodukte der Agrarrevolution.“ (S. 110).

Ihre zentrale Stellung verliert die Religion im Zuge der wissenschaftlichen Revolution. An dieser Stelle führt Harari einen weiteren Schlüsselbegriff ein: den „Humanismus“. Hatte der Theismus die bis dahin traditionelle Landwirtschaft im Namen Gottes legitimiert, so rechtfertigte nun der Humanismus – quasi als eine Art Religion der Moderne (Religion meint bei Harari in diesem Sinne allgemein etwas Unhinterfragtes) – die moderne Landwirtschaft im Namen des Menschen: „Während Theisten theos (griechisch für Gott) verehren, beten Humanisten den Menschen an. Die Grundüberzeugung humanistischer Religionen wie des Liberalismus, des Kommunismus und des Nationalsozialismus lautet, dass Homo sapiens über einen einzigartigen und heiligen Wesenskern verfügt, der Quell allen Sinns und aller Macht im Universum ist. Alles, was im Kosmos geschieht, muss entsprechend seiner Wirkung auf Homo sapiens als gut oder böse eingestuft werden.“ (S. 137-138)

Was aber macht aus der Selbstsicht des Homo sapiens dessen Einzigartigkeit aus, die es ihm nahe liegend erscheinen lässt, sich über alle anderen Lebewesen zu erheben? Was soll dieser Wesenskern sein? Harari führt zwei Erklärungen an und widerlegt sie sofort. Die religiös unterfütterte Begründung, einzig der Mensch habe eine Seele, disqualifiziert sich von selbst. Und bis dato konnte niemand sagen, was die Metapher „Seele“ ausmacht, wo sie sitzt, welche Prozesse sie steuert. Der zweiten Begründung, allein der Homo sapiens verfüge über ein Bewusstsein, über einen bewussten Geist entkräftet Harari mit dem Verweis auf die Hirnforschung: „Je besser wir das Gehirn verstehen, desto überflüssiger wirkt der Geist.“ (S. 155)

Darauf aufbauend versucht der Autor Anhaltspunkte dafür auszumachen, welche besonderen Fähigkeiten der eigenen Spezies tatsächlich einen Vorteil verschaffen. Er benennt zwei Schlüsselmerkmale: die Fähigkeit zur Kooperation und zu einem hohen Maß an Flexibilität. „Diese ganz konkrete Fähigkeit – und nicht eine unsterbliche Seele oder irgendeine einzigartige Form von Bewusstsein – erklärt unsere Herrschaft über den Planeten Erde.“ (S. 184)

Damit aber Kooperation und Flexibilität zur vollen Entfaltung kommen konnten, bedurfte es eines übergeordneten intersubjektiven Sinngeflechts aus Gesetzen, Überzeugungen, Kräften und Orten. Harari macht das am Beispiel eines Kreuzzugteilnehmers des Mittelalters deutlich, dessen Motive uns aus heutiger Sicht absurd erscheinen mögen, die jedoch in ihrer Zeit zur Sinnstiftung beitrugen. Früher oder später löst sich jedes Sinngeflecht aber auf, was den Schluss zulässt dass „unser Glaube an Demokratie und Menschenrechte unseren Nachfahren in hundert Jahren gleichermaßen unverständlich erscheinen“ könnte. (S. 206)

Den zweiten Teil – „Homo sapiens gibt der Welt einen Sinn“ – beginnt Harari mit einem Sprung ca. 5.000 Jahre zurück in die Zeit der Sumerer. Deren Erfindung von Schrift und Geld brachte dem Homo sapiens noch einmal einen markanten Entwicklungsschub. „Die Schrift hat die Menschen […] in die Lage versetzt, ganze Gesellschaften nach Art eines Algorithmus zu organisieren. […] In schriftlosen Gesellschaften vollziehen die Menschen sämtliche Berechnungen und Entscheidungen in ihrem Kopf. In schreibkundigen Gesellschaften sind die Menschen in Netzwerken organisiert, sodass jeder Mensch nur ein kleiner Schritt in einem riesigen Algorithmus ist, und es ist der Algorithmus als Ganzer, der die wichtigen Entscheidungen trifft. Das ist der Wesenskern von Bürokratie.“ (S. 220-221).

Das sind Sätze, die einen zunächst erstaunen lassen: der Algorithmus als Wesenskern von Bürokratie? Ach ja. Aber genau so kann man es sehen. Ein ähnlicher Effekt stellt sich ein, wenn Harari der Frage nachgeht, wie verschiedene menschliche Kooperationsnetzwerke zu beurteilen sind. Müssen sie in einem Realitätstest bestehen können? Keinesfalls: „So ist beispielsweise die biblische Geschichtsvorstellung grundfalsch, doch sie verbreitete sich überall auf der Welt, und viele Millionen Menschen glauben immer noch daran. Die Bibel vertrat eine monotheistische Geschichtstheorie, die besagt, dass die Welt von einer einzigen allmächtigen Gottheit gelenkt wird, die sich vor allem anderen um mich und mein Tun kümmert. Wenn etwas Gutes geschieht, muss das eine Belohnung für meine guten Taten sein. Und jede Katastrophe ist mit Sicherheit die Strafe für meine Sünden. […] Eine solche Selbstbezogenheit zeichnet alle Menschen in ihrer Kindheit aus. […] Die meisten Menschen entwachsen dieser kindlichen Täuschung irgendwann. Monotheisten dagegen halten daran fest bis zu dem Tag, an dem sie sterben.“ (S. 237-238). Klarer kann man den infantilen Kern monotheistischer Religionen kaum auf den Punkt bringen – und dennoch: Egal wie problematisch die biblische Gedankenwelt auch sein mag, für die Ausbildung eines umfassenden Kooperationsnetzwerks mit Normen, Regeln und Gesetzen schuf sie lange Zeit eine wie auch immer zu bewertende stabile Grundlage, ihrem mangelnden Wirklichkeitsgehalt zum Trotz.

Der zunehmende Einflussverlust von Religion in späteren Zeiten geht dann einher mit dem Aufstieg der Wissenschaft. Religion in der bisherigen Form wird obsolet und durch eine Form „posthumanistischer Religion“ abgelöst, die mit der Herausbildung des Kapitalismus einherging. Wir sind jetzt bei einem zentralen Kapitel des Buches angelangt, das gleichzeitig eines der umstrittensten ist. Harari kommt dabei noch einmal auf den oben bereits eingeführten Humanismus zurück, den er als notwendige Ergänzung zum Kapitalismus einführt. Ohne dessen Hinzutreten, so Harari, habe sich der Homo sapiens in einer nur schwer erträglichen Welt ohne Sinn einrichten müssen. Denn Wachstum um jeden Preis, der Kerngedanke des Kapitalismus, schafft eben noch keinen Sinn. Der Humanismus dagegen sähe das Leben „als allmählichen inneren Wandlungsprozess, der mittels Erfahrungen von einem Zustand des Nichtwissens in einen zustand der Aufklärung führt. Oberstes Ziel eines humanistischen Lebens ist es, das eigene Wissen durch eine enorme Vielzahl an geistigen, emotionalen und körperlichen Erfahrungen voll zu entwickeln.“ (S. 324-325)

Wie andere Religionen auch, so Harari, zerfiel der Humanismus mit seiner Ausbreitung jedoch in verschiedene Zweige. Er nennt drei. Der erste Zweig betont die Freiheit des Menschen: „Je mehr Freiheit Individuen genießen, desto wunderbarer, reicher und sinnvoller ist die Welt“ (S. 336), so die Kernaussage dieser Glaubensrichtung, die man als Liberalismus benennen kann. Im 19. und 20. Jahrhundert bildeten sich zwei weitere Varianten des Humanismus heraus, der sozialistische Humanismus mit seinen zahlreichen Spielarten und der evolutionäre Humanismus, als dessen bekanntesten Vertreter Harari den Nationalsozialismus identifiziert. (Natürlich musste das Widerspruch hervorrufen. Siehe dazu den Einwurf von Michael Schmidt-Salomon, Vorstandssprecher der Giordano Bruno Stiftung; dazu wiederum die Replik von Harald Stücker auf der Website der Richard Dawkins Foundation).

Bislang ist der Liberalismus aus der Geschichte als Sieger hervorgegangen, nicht zuletzt deswegen, weil er sich an das Informationszeitalter anzupassen vermochte. Die anderen beiden Spielarten sind historisch erledigt. „2016 gibt es keine ernsthafte Alternative zum liberalen Paket aus Individualismus, Menschenrechten, Demokratie und freiem Markt.“ (S. 362) Und die Religion? Erleben nicht der radikale Islam und das fundamentalistische Christentum gerade einen neuen Aufschwung? Für Harari ist das allenfalls ein Trugbild: „Gott ist tot – es dauert nur eine Weile, den Leichnam loszuwerden.“ (S. 364)

Im dritten Teil – „Homo sapiens verliert die Kontrolle“ – geht es darum, wie die Wissenschaft des 21. Jahrhunderts die Grundfesten der liberalen Ordnung untergräbt, wie Biotechnologie und künstliche Intelligenz den Humanismus bedrohen, welche neue Religion den Humanismus beerben könnte und welche Rolle der Homo sapiens künftig noch spielen kann.

In diesem Zusammenhang referiert Harari zunächst einige aktuelle wissenschaftliche Erkenntnisse der Biowissenschaften und der Hirnforschung, die menschliche Entscheidungen auf Determinismus und Zufälligkeit zurückführen und keinen Spielraum für das Vorhandensein eines freien Willens und eines individuellen Verhaltens lassen.

Darauf aufbauend widmet er sich der Frage, welche praktischen Auswirkungen diese wissenschaftlichen Einsichten haben könnten. Eines scheint klar zu sein: Von Algorithmen gesteuerte Maschinen werden immer mehr Aufgaben übernehmen, die bislang von Menschen wahrgenommen wurden. Menschen verlieren damit unter kapitalistischen Bedingungen ihren ökonomischen Wert. „Die wichtigste ökonomische Frage des 21. Jahrhunderts dürfte sein“, so Harari, „was wir mit all den überflüssigen Menschen anfangen. Was sollen bewusste Menschen tun, sobald wir über hochintelligente nicht-bewusste Algorithmen verfügen, die fast alles besser können?“ (S. 430)

Harari wendet das noch einmal auf den derzeit herrschenden Liberalismus und nennt drei Bedrohungen, denen dieser im 21. jahrhundert ausgesetzt ist: Erstens derjenigen, dass der Mensch seinen Wert vollständig verliert; zweitens, dass die Menschen ihre individuelle Macht verlieren und von externen Algorithmen gelenkt werden; und drittens, dass einige wenige Menschen, die unentbehrlich zur Steuerung der weiteren Entwicklung bleiben, quasi zu Übermenschen aufsteigen. „Eine Aufspaltung der Menschheit in biologische Kasten wird die Grundpfeiler der liberalen Ideologie zerstören.“ (S. 267)

An welchem Punkt der Entwicklung stehen wir? Harari führt dazu Beispiele von Facebook, Google und anderen Algorithmen an. Facebook kann heute bereits auf der Grundlage von 300 Likes auf dem Account die Meinungen und Wünsche des Nutzers besser vorhersagen als der jeweilige Lebenspartner des Nutzers. „Sobald Google, Facebook und andere Algorithmen zu allwissenden Orakeln geworden sind, können sie sich durchaus zu Akteuren und schließlich zu Souveränen weiterentwickeln.“ (S. 460) Dabei an Orwell’sche Dystopien des 20. Jahrhunderts zu denken, würde jedoch in die falsche Richtung führen, denn: „Im 21. Jahrhundert ist es viel wahrscheinlicher, dass sich das Individuum still und leise von innen heraus auflöst und nicht von einem äußeren Big Brother brutal zerschlagen wird.“ (S. 466)

Wie könnte diese innere Auflösung vonstatten gehen? Im Zuge einer neuen Techno-Religion: dem, so nennt es Harari, Dataismus. Dieser Dataismus speist sich aus Entwicklungen in den Biowissenschaften und der Informationstechnologie, womit er die Grenze zwischen Lebewesen und Maschinen einebnet. „Dem Dataismus zufolge besteht das Universum aus Datenströmen, und der Wert jedes Phänomens oder jedes Wissens bemisst sich nach seinem bzw. ihrem Beitrag zur Datenverarbeitung.“ (S. 497) Das wäre grundsätzlich neu, denn bislang dienten Daten lediglich der Mehrung von Informationen, um ihre Nutzer klüger zu machen, damit diese dann bessere Entscheidungen treffen konnten. „Dataisten dagegen glauben, dass Menschen die ungeheuren Datenströme nicht mehr bewältigen können und deshalb Daten nicht mehr zu Informationen und schon gar nicht mehr zu Wissen oder Klugheit destillieren können. Die Arbeit der Datenverarbeitung sollte man deshalb elektronischen Algorithmen anvertrauen“. (S. 498)

Eine Folge davon könnte sein, dass Demokratien im 21. Jahrhundert schwächer werden oder ganz verschwinden, weil traditionelle Institutionen wie Parteien und Parlamente gar nicht mehr in der Lage sein werden, Daten effizient zu verarbeiten. Hinzu kommt jetzt bereits: „Regieren ist zu bloßer Administration geworden. Man verwaltet das Land, führt es aber nicht mehr. Die Regierung sorgt dafür, dass Lehrer pünktlich bezahlt werden und die Abwasserkanäle nicht überlaufen, aber sie hat keine Ahnung, wo das Land in 20 Jahren sein wird.“ (S. 509) Das stimmt leider – und nicht nur für die Merkel-Republik. Denn schon heute prägen Unternehmen des Silicon Valley unsere Zukunft mehr als einzelne Regierungen. Gelingt es der liberalen Demokratie nicht, sich Gestaltungsmacht zurückzuholen und sich dabei zu reformieren, wird sie absehbar weiter erodieren und möglicherweise irgendwann auch zusammenbrechen.

„Homo Deus“ ist keine verbindliche Prognose; das Buch deutet eine mögliche Entwicklung an. Die Argumente, mit denen diese unterfüttert wird, sind plausibel. Ob Fehler in der Argumentationskette vorhanden sind, ist für Laien allerdings schwer zu überprüfen, weil es dazu der Fähigkeit bedürfte, sich in ganz verschiedenen Disziplinen sicher zu bewegen. Ob sich der Homo sapiens tatsächlich dem Dataismus ausliefern und damit das Ende der Menschheit, wie wir sie kennen, einläuten wird, ist nicht zwangsläufig vorherbestimmt. Die alles dominierende Wachstumsideologie des Kapitalismus mit ihren Negativfolgen, die dadurch bereits bewirkte Klimaveränderung, die zu wachsenden Migrationsbewegungen und Bürgerkriegen führen dürfte, und die ungelöste Frage der Abrüstung von Massenvernichtungswaffen könnten auch auf ganz andere Weise zu einem Exitus unserer Spezies führen, wie es beispielsweise Gregory Fuller in seiner Skizze „Das Ende“ dargelegt hat. Gleichwohl – Yuval Noah Hararis Buch ist ein Weckruf von erstaunlicher inellektueller Schärfe und birgt gleichzeitig einen Schatz an überraschenden Einsichten und Perspektiven. Ein anschaulich verfasstes Lesevergnügen.

(3.8.2018)

Elisabeth Wehling, Politisches Framing. Wie eine Nation sich ihr Denken einredet – und daraus Politik macht, Herbert von Halem Verlag: Köln 2016, 226 S., 21.- € (Sonderausgabe durch die Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2017, 4,50 €).

Steuererleichterung, Bildungsverlierer, Sozialhilfefalle, Besserverdiener, Flüchtlingsstrom, Klimaschutz – sechs Begriffe, die in verschiedenen Kontexten in Nachrichten und Gesprächen regelmäßig auftauchen. Was lösen sie in unseren Köpfen aus, und welche Konsequenzen hat das für den politischen Diskurs?

Darüber hat die 1981 in Hamburg geborene und in Berkley am International Computer Science Institute lehrende Linguistin Elisabeth Wehling ein nicht nur lesenswertes, sondern auch sehr gut lesbares Buch geschrieben. In dessen Mittelpunkt steht das Framing.

Zwei Schwerpunkte hat die Arbeit. Im ersten Teil werden theoretische Grundlagen entwickelt, werden mit Verweis auf zahlreiche Untersuchungen und Experimente Erkenntnisse der Kognitionsforschung über Sprachverarbeitung und ihre Auswirkung auf unsere Wahrnehmung und unser Handeln vorgestellt. Im zweiten, umfangreicheren Teil beleuchtet Wehling an Beispielen aus gegenwärtigen Politikdebatten einige der am häufigsten vorkommenden Metaphern und Frames und analysiert sie nach kognitionslinguistischen Kriterien.

Was sind Frames? Jedes Wort aktiviert einen Frame (dt. „Rahmen“), also einen Deutungsrahmen, in den die ganze Fülle von Vorstellungen, Ideen und Erfahrungen eingeht, die wir im Laufe unseres Lebens gemacht haben, und die das entsprechende Wort weiter mit Bedeutungen und Assoziationen auflädt. Wehling erwähnt ein Experiment, an dem das anschaulich wird: „In diesem Experiment las eine Gruppe von Teilnehmern: ‚John wollte das Vogelhaus reparieren. Er schlug auf den Nagel, als sein Vater hinzukam.’ Eine zweite Gruppe las: ‚John wollte das Vogelhaus reparieren. Er suchte den Nagel, als sein Vater hinzukam.’ Ein wenig später wurde getestet, ob die Teilnehmer dachten, sie hätten in dem Text unter anderem das Wort ‚Hammer’ gelesen. Und nun geschah dies: Über die Hälfte derjenigen Teilnehmer, die das Wort ‚schlug’ gelesen hatten, gaben eifrig an, auch das Wort ‚Hammer’ gelesen zu haben! In der zweiten Gruppe war es nur ein Fünftel der Teilnehmer.“

Das Wort „schlug“ hatte im Gehirn der Teilnehmer einen Frame aktiviert, der auf Wissen und Erfahrung gründete: Zum Einschlagen eines Nagels bedarf man eines Hammers. Interessant ist, dass mehr als die Hälfte der Teilnehmenden, die den entsprechenden Satz gelesen hatten, nun fest davon überzeugt war, das Wort ‚Hammer’ nicht nur assoziiert, sondern tatsächlich auch gelesen zu haben. In einzelnen Worten und Sätzen verbirgt sich also immer (!), so Wehling, ein Mehr an Bedeutung, als zunächst erkennbar ist. Das kann nicht nur die Assoziation weiterer Begriffe („Hammer“) auslösen, sondern kognitiv auch Bewegungen, Geräusche, Gerüche, Emotionen, Bilder und vieles mehr aktivieren. Außerdem: Je öfter wir Worte oder Sätze hören, die bestimmte Ideen miteinander in Verbindung bringen, desto selbstverständlicher wird diese Assoziation Teil unseres Denkens und formt unsere Wahrnehmung. Frames fungieren als Schaltzentralen unseres Denkens.

Das gilt für alle Formen der Kommunikation, also auch für politische Debatten. Und weil wir nicht jenseits von Frames über Politik denken und kommunizieren können, ist es wichtig, in Diskursen eben jene Frames zu nutzen, die der eigenen Weltsicht auch tatsächlich entsprechen. „Bewusstes politisches Framing“, so Wehling, „ist eine Überlebensstrategie für unsere Demokratie.“ Denn wer es versäumt, in politischen Debatten Fakten in solchen Frames zu vermitteln, die die eigene Weltsicht widerspiegeln, erzeugt ein ideologisches Vakuum. Die eigentlich intendierten Zusammenhänge bleiben damit bei den Zuhörenden an der Oberfläche und geraten rasch in Vergessenheit, sofern sie überhaupt aufgenommen werden.

Wehling warnt auch davor, die Frames der politischen Gegner zu benutzen. Wer das unbewusst tut, propagiert auch höchst effektiv deren Weltsicht; und zwar unabhängig davon, ob die Frames bejaht oder verneint werden, weil sprachliche Wiederholungen von Frames diese in unseren Köpfen neuronal stärken. Nicht allein für den Umgang mit der AfD in den Parlamenten dürfte dies ein nachdenkenswerter Hinweis sein.

Im zweiten Teil ihres Buches geht Wehling auf ausgewählte Frames aus politischen Debatten der Gegenwart ein. Sie wählt dafür Beispiele aus neun politischen Themenbereichen: Steuern, Staat und Gesellschaft, Sozialleistungen, Arbeit, Abtreibung, Islamfeindlichkeit, Zuwanderung und Asyl sowie Umwelt.

Als Beispiel für das Framing hierin Kurzform die Ausführungen zum Thema Zuwanderung und Asyl. Bekannt ist die Metapher vom „vollen Boot“, in der die Nation selbst zum Boot gerinnt. Sie findet sich in zahllosen Artikeln, mal in zustimmender, mal in ablehnender Form. Mal ist das Boot angeblich voll, mal ist es weiter aufnahmefähig. Unabhängig davon weckt der metaphorische Frame vom vollen Boot Vorstellungen von Instabilität, Ausgesetztsein, Gefahr und vom Kentern. Wer die Metapher vom vollen Boot in der Flüchtlingsfrage nutzt, weckt diese Assoziationen – sei es nun bewusst oder unbewusst.

In der Zuwanderungs- und Flüchtlingsdebatte ist häufig auch von „begrenzten Ressourcen“ oder vom „mangelnden Platz“ die Rede. Eine solche Wortwahl aktiviert ein festes Schema, das in der Kognitionsforschung als Container-Schema beschrieben wird. Die Nation wird demnach als Gefäß assoziiert. Und bei einem Gefäß kann sich jeder vorstellen, dass es voll sein kann, dass also keine weiteren Möglichkeiten bestehen, weitere Menschen aufzunehmen. Ausgeblendet bleibt dabei völlig, dass Ressourcen ausbaufähig sind und dass Zuwanderer zu ihrem Ausbau seit Jahrzehnten in verschiedenen Branchen als Unternehmer, Angestellte und Steuerzahler beitragen.

Im Zusammenhang mit Flüchtlingen wird außerdem gern das Bild von Wassermassen evoziert. Dann rollen Flüchtlingswellen, steigt die Flüchtlingsflut, breitet sich ein Flüchtlingsstrom aus, mitunter tobt sogar ein Flüchtlings-Tsunami. Flüchtlinge werden also mit Naturgewalten in eins gesetzt, für die wir, bedingt durch Umweltkatastrophen, zahlreiche Bildbeispiele in unseren Köpfen abgespeichert haben. Der Frame vom Flüchtling als Urgewalt weckt vier unbewusste Schlüsse: dem Flüchtling wird die semantische Rolle der Bedrohung bzw. des Täters zugeschrieben; die Bewohner von Städten und Dörfern übernehmen die Rolle der Heimgesuchten bzw. der Opfer; die tatsächliche Not, der die Flüchtlinge in ihren Ländern ausgesetzt waren, taucht gedanklich nicht mehr auf, hat also keinen Platz in dem Frame; außerdem werden den Flüchtlingen Menschlichkeit, Individualität und Gefühle abgesprochen, denn Wassermassen sind gefühllos, sie kennen weder Angst noch Schmerz noch Hoffnung. Der Frame von der Flüchtlingswelle nimmt uns damit schlussendlich die Grundlage zu eigener Empathie.

Elisabeth Wehling belegt die von ihr gewählte Darstellung wirkungsmächtiger Frames mit zahlreichen Beispielen aus Medienbeiträgen und Politikerstatements und zeigt damit deren Allgegenwart auf. Framing lässt sich nicht vermeiden. Man kann aber den bewussten Umgang mit Frames einüben. Eben dafür liefert das Buch einen Schlüssel und sensibilisiert durch zahlreiche Beispiele für die Folgen des Framing.

(5.2.2018)

Eine Ergänzung: In der Wochenzeitung „Die Zeit“ vom 13. Juli 2018 haben Kai Biermann und Martin Haase ein „Wörterbuch der Verschleierung“ veröffentlicht. Es nennt Begriffe und erläutert sie, die in der hiesigen Debatte um Flüchtende und Asylsuchende zunehmend auftauchen und Zusammenhänge vernebeln. Die meisten der Begriffe stammen aus dem sprachlichen Repertoire der Rechtsaußenparteien CSU und AfD. Sie reichen von „Abschiebesaboteur“ über „Asyltourismus“ und „Aufnahmezentren“ bis hin zu „Zuwanderungskorridor“. Biermann und Haase setzen sich unter www.neusprech.org mit politischer Sprache auseinander. Sie dokumentieren, wie mit Wortneuschöpfungen, mit Umdeutungen und dem von Elisabeth Wehling behandelten Framing Zusammenhänge verborgen und verschleiert werden.

(21.7.2018)

 

Gregory Fuller: Das Ende. Von der heiteren Hoffnungslosigkeit im Angesicht der ökologischen Katastrophe, 2. überarb. u. erw. Aufl., Felix Meiner Verlag: Hamburg 2017, 118. S., € 16,90

Der 1948 in Chicago geborene und 1957 nach Deutschland übergesiedelte Schriftsteller Gregory Fuller nahm und nimmt den Ausgang der ökologischen Entwicklung unseres Planeten  als vorhersehbar an. Anders als in Konferenzen, in denen Stapel von Papier mit folgenlosen Formelkompromissen darüber gefüllt werden, wie die Katastrophe des Klimawechsels einzudämmen, dem weltweiten Roden von Urwäldern Einhalt zu gebieten oder dem Artensterben zu begegnen ist, stellte er bereits 1993 fest: Es ist zu spät. Es gehört zu den Spezifika der Gattung der homines, ihre eigene Vernichtung zu betreiben. „Wir müssen lernen, unser Ende zu akzeptieren.“

Alles nur wohlfeile Dystopie, mit der jemand Aufmerksamkeit zu erheischen versuchte? Leider wohl nicht, denn dazu war Fullers Arbeit zu konsequent durchdacht. Er zeichnete einen Prozess der Naturzerstörung im Anthropozän nach, der mit den Philosophien René Descartes und Francis Bacons an der Wende vom 15. zum 16 Jahrhundert ein festes Programm erhalten hatte: Naturbeherrschung im Dienste des Fortschritts. Diese Naturbeherrschung ging Hand in Hand mit der Entfremdung von der Natur. „Mit Galilei begann die eigentliche Quantifizierbarkeit der Welt, unterstützt durch Bacon’sche und kartesische Rechtfertigungsprogramme. Und nun befinden wir uns in der Überlebenskrise.“

Diese Überlebenskrise konkretisierte Fuller anhand zahlreicher Beispiele: der sprunghaft wachsenden Überbevölkerung, der Vernichtung der tropischen Regenwälder, der fortgesetzten Schädigung der europäischen Waldgebiete, dem Schwinden der biologischen Artenvielfalt, dem Treibhauseffekt, der Chemisierung der Welt, der Verseuchung des Grundwassers, der unlösbaren Entsorgung atomarer Rückstände et cetera pp.

Die Verschärfung all dieser Krisenherde zu einer Form der Weltverwandlung vollzieht sich seit Jahrzehnten in unglaublichem Tempo. Drei Merkmale hatte Fuller ausgemacht, die sie charakterisieren: einerseits die einseitige und fehlgeleitete Herrschaft einer Spezies über alle übrigen, die kaum einen Winkel der Erde verschont; zudem eine autodestruktive Komplexität zerstörerischer Vorgänge, die das einfache Ursache-Wirkungs-Schema außer Kraft setzt; und drittens eine darauf fußende Eigendynamik von Entwicklungsprozessen, die ein erfolgversprechendes Gegensteuern unmöglich macht.

Wie aber lassen sich die Risiken, denen die Erde durch den Menschen ausgesetzt ist, letztlich bewerten? Mathematisch kann man Veränderungen in der Natur quantifizieren, das evolutionäre Risiko, das daraus erwächst, jedoch nicht. Fuller ordnete die Entwicklungen daher auf einer vierstufigen Skala zwischen „Streng irreversibel“ bis „Vielleicht reversibel“ ein. Die Ergebnisse waren keineswegs ermutigend. „Ansätze zu einer Verantwortungsethik sind nirgends auszumachen. Oder hält jemand unsere bescheidenen ökologischen Notprogramme für ernsthafte Ansätze?“

Was blieb zu tun? Fuller riet 1993 mit Bezug auf Michel de Montaigne dazu, das absehbare Ende der eigenen Spezies zu akzeptieren: „Wir haben die Verhältnisse zum Tanzen gebracht, und nun ist ausgetanzt. […] Uns bleibt nur das reine Zusehen, die erzwungene Akzeptanz. Ganz gleich, was wir tun, es eilt nicht mehr.“ Um die Ausgestaltung eben jener Akzeptanz gehe es am Ende (nur) noch und damit um die letzte Würde und um die Aufrechterhaltung der Selbstachtung. „Es geht um die Bewahrung eines Restfunkens von Anstand im Angesicht der Verwüstung unserer Welt.“ Heitere Hoffnungslosigkeit empfahl Fuller gegen Verzweiflung und Resignation. „Wer die heitere Hoffnungslosigkeit verinnerlicht, erreicht einen Zustand ruhiger Wachheit. Dieser treibt in den zivilen Ungehorsam.“ Ein Ungehorsam allerdings, der kaum noch eine grundlegende Änderung der Verhältnisse wird bewirken können. In dieser Schlussfolgerung unterscheidet sich Fullers Essay grundlegend von anderen Schriften, die zum zivilen Ungehorsam auffordern, wie beispielsweise Stéphane Hessels Essay „Empört euch!“ aus dem Jahr 2010.

Wie bereits erwähnt, Gregory Fuller hat seinen Text erstmals 1993 veröffentlicht. Er erschien damals im Zürcher Ammann Verlag und drei Jahre später als Fischer-Taschenbuch. Lange Jahre vergriffen, ohne dabei merklich an Aktualität eingebüßt zu haben, ist er 2017 im Felix Meiner Verlag, einem Wissenschaftsverlag, neu herausgebracht worden. Autor und Verlag haben den Text in seiner Ursprungsform belassen, ihn aber um zwei weitere Kapitel ergänzt.

Das Kapitel „Heitere Hoffnungslosigkeit (2017)“ ist eine erneute Bekräftigung, sich der Fakten, die auf das baldige Ende der eigenen Gattung hinweisen, nicht zu verschließen. Wie aber kann es gelingen, die Hoffnungslosigkeit als dauerhaftes Grundempfinden zuzulassen und sie dabei mit einem Gefühl der Heiterkeit erträglich zu gestalten? Fuller gibt dazu zwei Hinweise. Zum einen sei es lohnenswert, „dasjenige, was wir rapide zerstören, unbedingt zu genießen: die Restnatur“. Zum anderen sei es hilfreich, sich den Künsten zuzuwenden, angefangen mit dem Gilgamesch-Epos, der Ilias, der Odyssee bis zu den künstlerischen Erzeugnissen der heutigen Zeit. Wem das zu wenig ist, so ließe sich ergänzen, der suche sich andere Genussmittel, deren Konsum den eigenen Artgenossen und anderen Spezies auf der letzten Wegstrecke der eigenen Gattung zumindest nicht schadet.

Interessanter als dieser neue Abschnitt, der dem alten Ausblick nur wenig Weiteres hinzufügt, ist ein knappes Kapitel, in dem der Autor seine Prognosen von 1993 noch einmal auf den Prüfstand stellt. Die Ergebnisse bestätigen allerdings die fast ein Vierteljahrhundert zuvor getroffene Diagnose. Dabei geraten auch einige Instrumente scheinbarer Gegensteuerung in den Blick, wie der Handel mit Emissionszertifikaten, der den Schadstoffausstoß verringern sollte, die Natur aber bloß weiter verdinglicht hat, statt sie zu schützen. Inzwischen denken Wissenschaftler sogar über Pläne zu einem Geo-Engineering nach, über eine Möglichkeit also, die Sonneneinstrahlung auf die Erde zu reduzieren. Eine Idee, in der sich – so Fuller – bloß noch nackte Verzweiflung manifestiert.

Man mag Fullers Buch verärgert in die Ecke werfen oder es gar nicht erst lesen. Negative Zukunftsszenarien, die im Zusammenbruch einer Zivilisation münden, sind nicht gerade beliebt, sofern sie nicht in fernen Galaxien oder in ganz anderen Zeiten spielen. Aufgeschlossenen Leserinnen und Lesern könnte der Essay jedoch als willkommene Handreichung dienen, eine Haltung zu der Tatsache zu finden, dass die eigene Gattung sich dem Ende ihrer Existenz unumkehrbar nähert; einer Haltung jenseits philosophischer Plattitüden, verbiesterter Misanthropie oder stummer Verzweiflung.

Ein Annex noch. Am Ende seines Essays streift Gregory Fuller die Frage, wie konkret sich „Das Ende“ ausnehmen könnte, welche der zeitgenössischen Dystopien letztendlich also „das Rennen macht“. Er erwähnt dabei auch den Roman von Cormac McCarthy „Die Straße“, ein literarisches Meisterwerk, dessen Original im Jahr 2006 erschien und das im Jahr darauf vom Rowohlt Verlag in der deutschsprachigen Übersetzung vorgelegt wurde. Als ich das Buch vor einiger Zeit las, erschien es mir als eine der sprachlich gelungensten und düstersten Dystopien über die menschliche Zivilisation in der Endphase ihres Zusammenbruchs. Ein Mann folgt mit seinem Sohn einer Straße Richtung Küste. Amerika, das Land, das sie durchqueren, und vermutlich auch die übrigen Kontinente sind verbrannt und tot, Asche überall, Baumskelette und Ruinen. Beide wissen nicht, was sie an der Küste erwartet, hoffen aber auf ein noch halbwegs intaktes Meer, das Aussicht auf ein Überleben bietet. Die Suche nach Nahrungskonserven, die sie in einem Einkaufswagen vor sich herschieben, die Vorsicht vor marodierenden und längst dem Kannibalismus verfallenen Gruppen sowie die ständige Suche nach Schutz vor der Kälte bestimmen den Tagesablauf. Stark sind die knappen, auf existenzielle Fragen zielenden Dialoge zwischen Vater und Sohn. Im Verhalten der beiden Protagonisten zueinander kann man eine Ahnung davon gewinnen, was gemeint ist, wenn Gregory Fuller von der eingangs zitierten „Würde“, von der „Aufrechterhaltung der Selbstachtung“ und von der „Bewahrung eines Restfunkens von Anstand im Angesicht der Verwüstung unserer Welt“ schreibt.

(28.12.2017)